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這家伙很懶，什么都沒留下
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中文0601張曉玲第四屆“碧草杯”廣東省校園文學(xué)大賽參賽文章華南師范大學(xué)海碰子文學(xué)社推薦從筆墨飄香的字里行間走來，從清末民國的滾滾紅塵中走來，一個京華煙云的奇女子，姚木蘭。這樣一個奇女子，需要用數(shù)十萬字來闡釋。2004年，被張永琛改編拍攝，姚木蘭被再一次演繹。一襲精美的旗袍勾勒出動人的曲線，輕施粉黛，明眸善睞，一顰一笑，舉手投足間盡顯大家閨秀風(fēng)范。她的背后是幾個大家族被時代碾過的廢墟，蒼茫而且悲壯。當(dāng)書中的姚木蘭和屏幕上的姚木蘭相遇，看戲人，我，于時空之外，為這個溫潤如玉、蕙質(zhì)蘭心的女子，哭了又笑。柏拉圖式的精神之戀一張上好的古琴，遇不到精通音律的人，也彈奏不出繞梁琴音。姚木蘭，容顏美麗，飽讀詩書，還略懂醫(yī)術(shù)，熟諳甲骨，會唱京劇。這樣的才女，也只有孔立夫，才能成為其子期伯樂。正因為如此，當(dāng)看到影視中的姚木蘭被一場沒有感情的婚姻傷得百孔千瘡，孔立夫與姚木蘭定下“死生契闊，與子成說，執(zhí)子之手，與子偕老”的誓言時，我感動得熱淚盈眶。無論是原著中姚木蘭懵懵懂懂地聽從父母之命嫁給兒時青梅竹馬的曾蓀亞，愛慕成為心中一絲朦朧的情愫；還是改編后木蘭委曲求全，為了彌補妹妹逃婚犯下的錯誤被迫出嫁，陰差陽錯，衷腸不及傾訴，不同的起因走向的是同一個讓人抱憾的結(jié)局。只有兩處讓向來從容淡定、處事不驚的姚木蘭方寸大亂，一次是愛女的被殺，一次是孔立夫的被捕入獄。當(dāng)剛直耿介的孔立夫口誅筆伐當(dāng)局政府而身陷囹圄，木蘭于鐵欄外與立夫十指相扣，難以自已，失聲痛哭，不惜冒著生命危險與軍閥頭子周旋試圖獲得一紙釋放孔立夫的公文。一個是有夫之婦，一個是有婦之夫，但他們發(fā)乎情，止乎禮，精神的相知相惜足以讓他們?yōu)槿魏我环礁皽富穑f死不辭。這種叫“知己”的愛，可以比廝守一生的夫妻之情更純粹。向來情不自禁，往往至情至性。一場被辜負(fù)了的愛，成就了一場盛世的柏拉圖式的精神之戀的深刻。婚姻危機看小女子力挽狂瀾林語堂先生的《京華煙云》被看作現(xiàn)代版的《紅樓夢》，不同的人物與紅樓夢中人該做怎樣的對應(yīng)見仁見智，在我看來，曾蓀亞好比不受拘束的賈寶玉，不屑仕途，但少了幾分性靈和純粹，姚木蘭有薛寶釵的識大體而少幾分功利之心，有史湘云的瀟灑豪放而多幾分穩(wěn)重。“妙想夫人”的她志趣高雅，樂于接受新思想，縱容著曾蓀亞的不圖功名，喜好玩樂。但是，一切都在她的掌握之中。面對丈夫的出軌，看她如何化解危機，力挽狂瀾。不再素面朝天，卸下荊釵布裙，換上錦衣華服，恢復(fù)自己的容貌優(yōu)勢；繼而與情敵曹麗華秘密見面，沒有盛氣凌人，而是不卑不亢。在給曹麗華的信中，木蘭措詞委婉而又謙恭含蓄：“日之所見，幸何如之！快何如之！承蒙不棄，賜予洽談，謙和坦率，相見恨晚”，將曹麗華的心靈防備層層瓦解，既贏得了對方的好感，又讓對方驚嘆出語不俗；再次，欲擒故縱，大膽提出納妾的提議，反叫曹麗華無地自容；最后，三人于家中開誠布公的見面，讓曹麗華知趣抽身而退，也讓曾蓀亞羞慚迷途知返。不同于書中個性軟弱，如同手中玩偶的曾蓀亞，影視中的曾家三少爺就像一個被寵壞了的孩子，不諳世事，任性、執(zhí)拗，因為把木蘭看作父母之外限制自由的枷鎖，用種種賭氣、傷害他人的方式來追求自己所謂的幸福。這場情感的戰(zhàn)役，雖然木蘭使用的是同一套路，但贏得很艱辛。這里的木蘭過于隱忍，寬容得幾乎失去了原則。層層逼近，步步為營，姚木蘭好比女諸葛，硝煙殆盡，智慧盡顯。此種收心之術(shù)為不少女性作家津津樂道。書中所言的勝利出乎意料地順利，給人一種情節(jié)的單薄之感，缺少抵達心扉的力量。而改編劇作中卻似乎說明了：哪怕是一樁并不如人愿的婚姻，木蘭也能夠憑智慧扭轉(zhuǎn)乾坤。其智慧固然讓人擊節(jié)稱贊，我卻有一種沒來由的悲涼之感：你贏的東西是你真正想要的嗎？如果不是，贏了其實也是輸了。影片所不能闡釋和我所不能淡化用短短40幾集的影片來打造煌煌數(shù)十萬字的鴻篇巨制，避免不了情節(jié)的刪改和濃縮。影片聚焦于姚木蘭年輕時候的經(jīng)歷，刻畫了生動的人性、時世的動蕩、家族的衰落，故事在姚木蘭父親姚思安與日本鬼子同歸于盡于熊熊烈火中戛然而止。我一直試圖去淡化那個色彩濃重的時代背景，但對于一個完整的姚木蘭，我發(fā)現(xiàn)我淡化不了，兒時的走散、與孔立夫的精神之戀，與曾蓀亞、曹麗華的精神糾葛、痛失愛女、親人分離、南逃路上收留孤兒種種，構(gòu)成了一個不斷成熟、發(fā)展著的姚木蘭。我們或多或少可以感受得到道教思想對木蘭間接的影響（直接影響該是姚思安），她一直在追尋一種心靈的安寧和平靜。而林語堂先生，在全書的結(jié)尾，把這種心靈的歸宿融于那個歷史時代的沉重和悲愴，鑄就了一種精神人格的成長和堅韌。于文章的末尾，我不得不申明此文的寫作前提——作者死了。絕非對林語堂先生的冒犯與不敬，而是哲學(xué)家德里達所說的無法找到作者原本的含義。這部著作絕非影片足以詳盡闡釋，也非我所能讀透，我只愿做那“弱水三千，只取一瓢”之人，取我所需，感我所感。或許偏頗，或許無稽……
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華南師范大學(xué)文學(xué)院中文系06級1班林宗衡第四屆“碧草杯”廣東省校園文學(xué)大賽參賽文章華南師范大學(xué)海碰子文學(xué)社推薦一次偶然的機會，在山坡上發(fā)現(xiàn)一只死貓。死貓只剩下了一個干癟的頭顱和尾巴，尸體大部分已經(jīng)和塵土融為一體，像個貓型的小土堆。這之前它必是蟲豸的美餐和蒼蠅的舞臺，是周圍空氣的惡魔。現(xiàn)在，它反而有點美，像大自然一件精心雕琢的藝術(shù)品，讓人百看不厭，遐想連篇。一個星期后，我在山坡上讀《莊子》時，正陷進莊子虛無思想的苦悶中，忽然看見一只活貓在閑逛，于是又記起那只死貓。當(dāng)再次走近它時，眼前的景象讓我大吃一驚。貓型的土堆上已經(jīng)長了幾株嫩綠的小草，一個星期前的貓頭和尾巴也已經(jīng)融進了塵埃。我眼前又晃現(xiàn)出剛才的那只活貓，不禁感慨，它們活著的時候或捕鼠守家或逍遙愜意，死后亦不忘肥沃土壤，孕育小草，生命的價值沒有隨著生命的結(jié)束而終止，而是化成塵埃繼續(xù)延續(xù)。對莊子關(guān)于生命的虛無看法，我開始懷疑。我曾參觀過醫(yī)學(xué)院的尸體房。尸體一排排地陳列在裝滿福爾馬林的透明容器里，還有各種各樣的人體器官遍布房間。福爾馬林的味道彌漫在陰森森的氛圍里，置身其中，不免有些膽顫。不時進來一撥撥的醫(yī)學(xué)生，他們或在仔細(xì)觀察人體構(gòu)造，或在認(rèn)真地聽教授講解，或低頭若有所思。在他們面前，尸體已經(jīng)不是尸體，而是學(xué)習(xí)的器具。捐贈尸體的人是偉大的，此行為已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越愛心的本身而直達對生命價值及自我價值的肯定。生老病死，盛衰榮枯，乃自然規(guī)律。萬物終歸黃土，貓如此，人亦是。面對貓型的土堆及其孕育的嫩芽，我們應(yīng)給予足夠的敬意，這是對生命的敬畏；面對尸體房的尸體，我們應(yīng)給予足夠的敬仰，這是對靈魂的敬慕。貓也許是因病暴斃山坡，也許是因偷吃被主人打傷致死，也許是因中毒身亡，但這些死因已無關(guān)緊要，重要的是它死后確實肥沃了土壤，孕育了新的生命。不管尸體房里的尸體生前是無惡不作的罪犯，不知廉恥的道德敗類，還是維持人間正義的英雄，堪稱世人道德楷模的圣人，也都已無所謂，所謂的是他們死后的軀體繼續(xù)造福于他人；若是前者，則是對生前罪過的救贖，若是后者，則是對生命價值的疊加。腦海浮現(xiàn)出《莊子·列御寇》中所載莊子對死后身體處置的故事：“莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：‘吾以天地為棺槨，以日月為連壁，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以如此！’弟子曰：‘吾恐鳥鳶之食夫子也。’莊子曰：‘在上為鳥鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也。’”于莊子看來，死后一切皆空，軀體不管如何處置都一樣，不可否認(rèn)，這是一種曠達的表現(xiàn)，但他否定了自我生命的存在，這種虛無的人生觀我已實在不敢恭維。莊妻死時莊子曾“鼓盆而歌”，他認(rèn)為人在生之前本就是一個“無”，生命因偶然得來，死后又復(fù)歸于“無”，這很公平。然而，人雖赤裸裸而來，但并非赤裸裸而去，鳥飛過尚且留有痕跡，更何況人呢。人來世間一遭，必真實存在過，這是不可抹殺的事實，即使死后，也不會化為虛無，因為還有塵埃，乃至精神。魯迅曾就莊子的話針鋒相對地指出：“……我卻沒有這么曠達，假使我的血肉該喂動物，我情愿喂獅虎鷹隼，卻一點也不給癩皮狗們吃。”這是對生命的執(zhí)著肯定，生命是有價值的，即使死后的身體也不能隨便處置，因為這關(guān)系到生命的尊嚴(yán)和生命的價值意向。生命是一種有限的存在，世間萬物都無法跨越生死的大限，這是客觀的事實。但我們不能因此取消對生命的終極價值的關(guān)注，抹殺生與死的界限，甚至如莊子認(rèn)為生簡直是一種累贅，死倒是一種解脫。生命的張力在于對生的執(zhí)著，對死的肯定；當(dāng)生不再可能時，便把生命的價值移植于死后，死后仍生。譬如，死貓不死。2008-10-26
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華南師范大學(xué)經(jīng)濟與管理07綜合文科2班張龍飛第四屆“碧草杯”廣東省校園文學(xué)大賽參賽文章華南師范大學(xué)海碰子文學(xué)社推薦胡適被視為中國的“個人主義”旗手，他是中國現(xiàn)代最有影響力的思想家之一，但同時，他的很多思想曾長時間被人們批判，其中一個針對點就是他的個人主義思想。他所提倡的健全個人主義成為中國現(xiàn)代重要的思想，同時這一思想中的很多內(nèi)容也成為國內(nèi)關(guān)于個人主義爭議的焦點。胡適在《再談“五四”運動》一文中有這樣的解釋：“但我們當(dāng)時曾引杜威先生的話，指出個人主義有兩種：（1）假的個人主義就是為我主義（Egoism），他的性質(zhì)是只顧自己的利益，不管群眾的利益。（2）真的個人主義就是個性主義（Individuality），他的特性有兩種：一是獨立思想，不肯把別人的耳朵當(dāng)耳朵，不肯把別人的眼睛當(dāng)眼睛，不肯把別人的腦力當(dāng)自己的腦力。二是個人對于自己思想信仰的結(jié)果要負(fù)完全責(zé)任，不怕權(quán)威，不怕監(jiān)禁殺身，只認(rèn)得真理，不認(rèn)得個人的利害。”從這段文字我們可以看出，胡適提倡的是自由獨立的人格和為我主義的個人主義。他指出社會最大的罪惡是摧折個人的個性，使之得不到自由發(fā)展，充分發(fā)展自己的個性和人格，應(yīng)當(dāng)成為青年最重要的人生主張。他認(rèn)為，一些人把健全的個人主義人生觀當(dāng)作是資本主義社會的人生觀來批評，平心而說，“是不公道的，是根據(jù)于一種誤解”。他舉蘇俄當(dāng)時用種種方法來提倡個人努力的例子反駁說，社會主義國家也同樣需要“充分發(fā)展個人的才能”，同樣需要有“獨立自由思想的個人”。胡適在《易卜生主義》一文中旗幟鮮明地表達了他的個人主義思想。他說，易卜生最可代表十九世紀(jì)歐洲的個人主義的精華，是一種“健全的個人主義”人生觀，是他的宗教。胡適“健全的個人主義”人生觀有四層含義：一是從充分發(fā)展個人入手；二是自由獨立的人格與思想；三是積極進取的精神與負(fù)責(zé)的態(tài)度；四是尊重并容忍他。他認(rèn)為易卜生（Ibsen）的思想最能夠代表那種健全的個人主義。易卜生思想有兩個中心見解：第一是充分發(fā)展個人的才能，就是易卜生說的：“你要想有益于社會，最好的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器。”胡適先生認(rèn)為，社會的進步必須從充分發(fā)展個人入手。他多次引用易卜生的話說“你想有益于社會，最好的法子莫如把你自己這塊材料塑造成器”，“你的最大責(zé)任是要把你這塊材料鑄造成器”，他認(rèn)始終堅信，只有“把自己鑄造成器，方才可以希望有益于社會，真實的為我，便是最有益的為人”。他非常重視個人發(fā)展的作用，他說“爭個人的自由，便是為國家爭自由，爭自己的人格，便是為國家爭人格”。第二是要造成自由獨立的人格，像易卜生的《國民公敵》戲劇里的斯鐸曼醫(yī)生那樣“貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈”。胡適在《介紹我自己的思想》中曾動情地號召青年：“現(xiàn)在有人對你們說：‘犧牲你們個人的自由，去救國家的自由!’我對你們說：‘爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格，自由平等的國家不是一群奴才建造的起來的！’”胡適提倡的自由獨立的人格與思想至少包含兩層含義。其一是要存疑，反教條，具有批評精神。他說，我們隨時隨地都要問“我為什么要這樣做？為什么不那樣做”，要“大膽的假設(shè)”。其二是要注重事實與證據(jù)，注重“求證”，絕不容許偏見和個人利益來影響個人的判斷、左右個人觀點，即要“小心的求證”。這種懷疑并非是從個人的利益出發(fā)的，其目的只在于“尋求事實、尋求真理”；是必須“撇開成見、擱起情感”的。這種求證，也并非是主觀的臆斷，是必須有充分的證據(jù)的。他批評那些缺乏獨立思想的人：“最可笑的是有些人明知世界‘陸沉’，卻要跟著‘陸沉’，跟著墮落，不肯‘救出自己’！”因為：“……卻不知道社會是個人組成的，多救出一個人便是多備下一個再造新社會的分子。”所以他說：“……這便是易卜生所說‘救出自己’的意思。這種‘為我主義’，其實是最有價值的利人主義。”它之所以有價值，是因為只有自己有獨立的意識，才能為群體做事，救助群體。不能因為胡適在“世界‘陸沉’”的具體情況下強調(diào)自我拯救，就以為他主張的個人主義是私性的。易卜生強調(diào)“真實純粹的為我主義”，按照胡適的解釋，“這種‘唯我主義’，其實是最有價值的利人主義。所以易卜生說，‘你要想有用于社會，最妙的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器。’”因為前提是“你要想有益于社會”，方法是先使個人成器。除了發(fā)展個人能力和追求自由獨立之外胡適還認(rèn)為積極進取的精神與負(fù)責(zé)的態(tài)度是健全的個人主義不可缺少的精髓。胡適先生在文章中這樣說，“人生本沒有意義，你要能給它什么意義，它就有什么意義”，假如有人說“人生如夢”，那么我們“豈可不振作一番，做一個痛痛快快轟轟烈烈的夢”。他說，“世界的缺點很多，是要我們來補救的；世界的痛苦很多，是要我們來減少的；世界的危險很多，是要我們冒險進取的。我們要做一個人豈可貪圖自在，這個世界豈是給我們靜坐旁觀的”，可見，胡適先生是反對消極的人生態(tài)度的。胡適先生提倡一個人不但要對自己的言行負(fù)責(zé)，而且其言行要對社會負(fù)責(zé)。他援引杜威博士的話說，“個人對自己思想信仰的結(jié)果要負(fù)完全的責(zé)任，不怕權(quán)威，不怕監(jiān)禁殺身，只認(rèn)得真理，不認(rèn)得個人厲害”，又引用了范文正在《靈鳥賦》中的話說，“寧鳴而死，不默而生”。他提倡人們要“敢于說老實話，敢于攻擊社會上腐敗情形，不肯避‘國民公敵’的惡名”。可見胡適提倡的“健全的個人主義”的真精神，也是一種敢于同腐敗勢力抗?fàn)幍?貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈"的精神，一種對社會對國家負(fù)責(zé)的精神。假如除去這一點，則不能稱之為“健全的個人主義”；沒有積極進取的精神和對社會負(fù)責(zé)的態(tài)度，充其量也只不過是“獨善的個人主義”。胡適一直堅定認(rèn)為，“容忍是一切自由的根本”。他說：“容忍是很不常見的，因為不容忍的態(tài)度是基于‘我們不會錯’的心理習(xí)慣，所以容忍異己是最難得、最不容易養(yǎng)成的雅量。”他認(rèn)為，我們每個人都應(yīng)該用容忍的態(tài)度來報答社會對我們的容忍。“我們?nèi)粝雱e人容忍諒解我們，我們就應(yīng)該先培養(yǎng)能夠容忍諒解他人不同見解的度量”。從這我們可以看出，胡適所提倡的個人主義，是一種負(fù)責(zé)任的、理性的個人主義，而決不是那種單純從自我利益出發(fā)的唯我主義，更不是提倡只是自私自利地追求個人發(fā)展，，胡適先生所提倡的“健全的個人主義”，雖然強調(diào)救國要從發(fā)展個人入手，但其目的更主要卻是要“有益于社會”。我們不能把他的“個人主義”斷章取義，不能忽略了胡適先生也是推崇個人應(yīng)該積極服務(wù)社會的，也是提倡社會協(xié)進觀念的。胡適不但不主張私性個人主義，而且也很反對這一點。差不多和五四運動同時，新村運動在日本轟轟烈烈地展開，波及到了中國，周作人等人參加。新村運動也標(biāo)榜個人主義，但本質(zhì)上與獨善其身的隱逸生活同，胡適《非個人主義的新生活》主要是批評新村運動，文中他重復(fù)了杜威的真?zhèn)€人主義的兩條，指出新村運動為“獨善的個人主義”即為我主義（egoism，或譯利己主義）,強調(diào)杜威所講的個人主義，即真?zhèn)€人主義，即既具有獨立人格、又為社會負(fù)責(zé)的個人主義。胡適此文針對新村運動個人主義的單純私性，特別強調(diào)個人主義的公性，提出“我所主張的‘非個人主義的’新生活，就是‘社會的’新生活”。由于新村運動者也標(biāo)榜個人主義，所以胡適用“非個人主義”，以示與之對立，但這樣的用法欠妥：自由主義者胡適怎么又主張“非個人主義的新生活”呢？他肯定新村的人“完全發(fā)展自己個性”（這只能滿足杜威真?zhèn)€人主義第一點），他批評的是他們企圖脫離社會獨善其身，（違背了杜威真?zhèn)€人主義第二點）。就是說，新村人忽視了胡適一貫著重強調(diào)的個人主義的“公性”的一面：要對社會負(fù)責(zé)任、不計個人利害、甚至不怕犧牲生命，即強調(diào)的是他的一貫思想即健全的個人主義，為社會負(fù)責(zé)的個人主義，他所以說新村運動者具有危險性，就是因為他們雖然打出的是個人主義旗號，但不是健全的、完整的、真正的個人主義，而是與傳統(tǒng)的獨善其身相近的思想，這種思想對中國讀書人具有親和力，具有欺騙性。胡適提倡的“健全的個人主義”強調(diào)充分發(fā)展個人、獨立思考、積極進取，以及容忍他人等理念，無疑是社會發(fā)展不可多得的精神財富。真正的個人主義，健全的個人主義，它絕對不是與集體主義、社會主義對立的。相反，健全的個人主義不單只有利于個人的強大，也將有利于集體的發(fā)展，有利于社會的進步，有利于社會主義各項事業(yè)的發(fā)展和完善。我們呼喚個人的發(fā)展和社會的進步，就不能忽視個人主義的重要性，不能再以集體主義的名義打壓個人主義，更不應(yīng)該繼續(xù)扭曲健全個人主義，扭曲胡適的偉大的思想。
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華南師范大學(xué)經(jīng)濟與管理學(xué)院07綜合文科2班張龍飛未經(jīng)反思的生活是不值得過的生活，而人們一開始反思就常常追問：“生活究竟有沒有意義？”換句話說也就是：“生活究竟值不值得過？”這個問題不僅僅是日常生活中每個人都會反思的問題，也是哲學(xué)中的一個核心問題，法國哲學(xué)家加繆就曾在《西西弗斯的神話》中斬釘截鐵地斷定：“真正嚴(yán)肅的哲學(xué)問題只有一個，那就是自殺。生活是否值得過，就是在哲學(xué)的基本問題。其余的……都是其次的……必須首先給出回答。”[①]人在生存中不斷地追尋、創(chuàng)造、揭示和賦予人生的意義。人總是活在自己生活的意義世界中。人們辛苦、平凡、真實地活著，活著的意義本身就是自在地與其活著的狀態(tài)融為一體的，就在于活著的每一個當(dāng)下。但是，當(dāng)人活著的時候，就必須對活著的意義有一個明確的答復(fù)，人是奔著某種意義而活著的，活著就是要活出意義來而不只是為了獲得存活的基本條件。“人類生存的秘密不在于只是活著，而在于為什么活著。人如果沒有一個為誰而活著的牢固的信念，他就不配活著。”意義使人做事和做人有了依據(jù)、基礎(chǔ)和目的、使命。對于真正的人來說至關(guān)重要的問題，即探問社會生活事件對于人生有無意義。人做某件事，總要思考和發(fā)現(xiàn)做這件事的意義，否則不經(jīng)反省的事件是不值得做的。人的一生就是由無數(shù)大小不同的事件所構(gòu)成的，經(jīng)過反省和奮斗的人生是有意義和有價值的人生，而不經(jīng)反省和奮斗的人生也是不值得過的人生。生活有沒有意義？首先要問“生活的意義”中的“意義”究竟是什么含義，也就是要對“意義”這一概念本身進行一番分析。日常語言中的“意義”有兩種用法：一種是語義學(xué)上的用法二一種是價值論中的用法。語文教學(xué)詞語辨析練習(xí)中常問某個詞的意義，比如說“打雷”中的“打”是什么意義，這里的“意義”是語義學(xué)中的用法，指語言文字或其他符號所表示的內(nèi)容。而我們在詢問某一事件的意義或者日常生活中某物對自己有什么意義時，這里的意義就是價值論中的用法，是指主客體關(guān)系中的一種價值。張岱年說：“常語有云，人生之意義。常語所謂意義者有二，一名言之意義，二事物之意義。”[②]價值論中的意義是一種特殊的價值，是客體對于主體目的的效用。人們只有通過反思意識到目的才能覺悟到自己活動的意義。托爾斯泰曾經(jīng)在《伊凡·伊里奇之死》中這么寫道：“‘也許，我過去生活得不對頭吧？’他腦子里突然出現(xiàn)了這個想法。‘但是有為什么不對頭呢，我做什么都是兢兢業(yè)業(yè)的啊？’他自言自語道，接著便立刻把這唯一能夠解決生死之謎的想法當(dāng)作完全不可能的事，從自己腦海里驅(qū)逐掉了。”那我們就不禁要問：到底生活的意義是什么？生活的意義是否分個體性和整體性？作為各種具體活動的生活的意義，有人認(rèn)為，生活就是人們?nèi)粘５母鞣N具體活動。馮友蘭認(rèn)為：“人生即是我們?nèi)酥e措設(shè)施。‘吃飯’是人生，‘生小孩’是人生，‘招呼朋友’也是人生……”[③]我說：“人生之真相，即是具體的人生。”生活中的各項具體活動都是有各自明確的目的，譬如吃飯是為了免于饑餓滿足食欲，生孩子是為了繁衍后代使自己的基因遺傳下去，招呼朋友是為了聯(lián)絡(luò)感情保持人脈關(guān)系等等。如果生活就是人們?nèi)粘Ｉ钪械母鞣N具體活動，那么生活的目的也就是這些具體活動的各種目的，生活的意義也就在于通過各種活動來實現(xiàn)這些目的。如果一個人在日常生活中的各種活動能夠比較好地實現(xiàn)自己的目的，如吃飯能夠吃得好吃得飽、與親朋好友交往能夠保持良好的人際關(guān)系等等，那么他的生活就是有意義的。事實上，只要一個人具備基本的生活能力，都能較好地實現(xiàn)吃飯穿衣、招呼朋友、工作學(xué)習(xí)等日常生活中的各種具體活動的目的，在這種意義上說每個人的生活都可以是有意義的。有的人不滿足于上文中對生活意義的解釋，認(rèn)為生活的這些意義都是未經(jīng)反思的表層膚淺的意義，如果對它們進一步加以推敲反思，日常生活中的這些意義就會被推翻。比如，你吃飯是為了免于饑餓滿足食欲，學(xué)習(xí)是為了找份好工作，工作是為了掙錢養(yǎng)家糊口，生孩子是為了繁衍后代……你日常生活中的每一個有意識的具體活動都有某個具體目的，但你生活中的這些所有的具體活動合在一起又是為了什么？如果各種具體活動合起來作為一個整體沒有一個總體的目標(biāo)，那么，生活又有什么意義呢？提出這類問題的人實際上不是把生活理解為人們?nèi)粘５母鞣N具體活動，而是將生活理解為一個人一生中各種活動組成的一個整體，是一種作為整體的生活。他們理解的生活意義也就是人的一生作為整體對于某個目的的意義。那么，生活中存在這樣的意義嗎？的確，如果一個人一生中沒有明確的目的，渾渾噩噩了此一生，人們評價他時會說這個人行尸走肉虛度一生，他的生活沒什么意義。但現(xiàn)實中多數(shù)人并非如此。人是有意識的、歷史的存在，能夠?qū)^去不斷反思，對未來進行籌劃，而不僅僅滿足于對現(xiàn)在的享受，人們通過各種方式為自己樹立一個貫穿一生、畢生追求的總體目標(biāo)一一書巨活目的。人們在確立自己的目的之后，就會相應(yīng)地制定一個系統(tǒng)的生活計劃來實現(xiàn)這一目的。美國哲學(xué)家諾齊克說：“一個人按照某種總體的計劃塑造他的生活，也就是在賦予他的生活以某種意義。只有一個有能力如此塑造他的生活的存在者，能夠擁有或者努力追求有意義的生活。”可見，一個人可以通過確立自己的人生目標(biāo)并制定相應(yīng)的生活計劃來賦予自己的生活以意義。當(dāng)然，確立的生活目的并不是整齊劃一的，不同的人會確立不同的人生目標(biāo)。就我們生活的中國社會來說，傳統(tǒng)中有“三不朽”的說法：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”“立德”就是樹立超群出眾的道德楷模；“立功”就是建立彪炳千古的豐功偉業(yè)；“立言”就是寫出世代傳誦的不朽篇章，志向遠(yuǎn)大的人應(yīng)該以這些為人生目標(biāo)來實現(xiàn)自己生活的意義。生活目的是多種多樣的，而且生活計劃也不是一成不變的，人們會根據(jù)現(xiàn)實的情況不斷修訂和補充。但不管生活目的如何不同、生活計劃如何變動，必須有一個這樣的目的和計劃，否則生活作為整體就會失去意義。當(dāng)然，僅有一個明確的生活目的和相應(yīng)的生活計劃并不能保證一個人的生活充滿意義，他還必須為實現(xiàn)自己的生活計劃達到自己的人生目標(biāo)而充滿熱情地積極行動，并依此來指引自己的各種行動。如果一個人只是確立自己的生活目的、制定自己的生活計劃，卻從不肯為實現(xiàn)它們而付出艱辛的勞動，整日陷入空想之中虛擲光陰，這樣的生活同樣沒有意義。生活的意義問題不是那種需要或者能夠給出確切答案的問題。的確，它更像是一則不可或缺的隱喻或是對生活的看法和洞察，從中你可以看出自己正扮演著何種特定的角色，有著哪些合理的期待。這個問題之所以重要，是因為你對它的看法從多方面決定了你未來的生活方向。比如，如果你覺得生活是一場游戲，那么你對生活的這種看法將決定你不會嚴(yán)肅地對待生活。如果你看重的是游戲的過程，那么游戲的意義就在于玩的過程，你怎樣玩。如果你在意的是游戲結(jié)果的輸贏，那么游戲的全部意義就在于你是否在這場你死我活的競爭中贏得游戲。[④]生活的意義問題并非只是發(fā)現(xiàn)的問題，它也是一種極其重要的創(chuàng)造活動，回答生活的意義是什么關(guān)鍵在于我們把生活當(dāng)什么。正是我們對生活的看法決定了我們在其中所能發(fā)現(xiàn)的意義。[①][美]羅伯特·所羅門.大問題：第73頁[M].張卜天譯注.桂林：廣西師范大學(xué)出版社.2004.[②]張岱年.張岱年文集：第三卷[M]北京：清華大學(xué)出版社.2002.[③]馮友蘭.三松堂全集：第二卷[M]鄭州：河南人民出版社.2000.[④][美]羅伯特·所羅門.大問題：第61頁[M].張卜天譯注.桂林：廣西師范大學(xué)出版社.2004.
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